Ruptura, reforma, renovação

Bernard Dumont. Ruptura, reforma, renovação

Por gentil cortesia do Prof. Bernard Dumont, Diretor da Revista de reflexão política e religiosa Catholica, publicamos seu editorial da última edição da revista. Parece-me não apenas estimulante, mas sobretudo útil e oportuna esta circulariedade de comunicação que leva, para além das fronteiras nacionais, as reflexões e os aportes de ideias e de pensamento. Afinal de contas, a Igreja é universal, e o que se move nela não pode e não deve ficar confinado aos âmbitos nacionais ou locais. O texto que temos a oportunidade de consultar é repleto de observações que abrem novas vias de compreensão e elementos de aprofundamento. Enxergo nele diversas chaves de leitura que nos poderão dar a possibilidade de prosseguir não apenas na análise, mas também na comparação, envolvendo nisso, se possível, outros interlocutores de nível. Por agora, limito-me ao texto, observando que ele já é uma primeira importante resposta à pergunta que havíamos deixado em suspenso sobre a liberdade de religião.

Ruptura, reforma, renovação

Em sua encíclica Fides et Ratio (14 de setembro de 1998), João Paulo II havia enfrentando uma série de problemas filosóficos, seja de ordem geral diante de uma sociedade mergulhada na confusão, seja em relação à situação contemporânea da Igreja. Um trecho (n. 87) ligava-se a um ponto de método que adquire um particular relevo hoje, em relação à amplitude assumida pela discussão dos últimos anos sobre a interpretação do evento conciliar e em relação à questão de saber no que este teria constituído ruptura em relação ao passado e no que teria permanecido em continuidade. Este trecho merece ser mostrado em sua íntegra. Está situado em uma seção do Capítulo VII da encíclica, que quer determinar algumas “tarefas atuais” e se detém rapidamente sobre duas tendências julgadas danosas à atividade filosófica da qual a teologia necessita: o ecletismo e o historicismo. A primeira tendência citada é vista sob a ótica das invenções da linguagem, inúteis e origem de mal-entendidos; a segunda é tratada um pouco mais detalhadamente e apresentada como um caso particular deste abuso.

    “O ecletismo é um erro de método, mas poderia também esconder em si as teses próprias do historicismo. Para compreender adequadamente uma doutrina do passado, é necessário que esta esteja inserida em seu contexto histórico e cultural. A tese fundamental do historicismo, no entanto, consiste em estabelecer a verdade de uma filosofia com base em sua adequação em relação a um determinado período e a um determinado propósito histórico. Desta forma, pelo menos implicitamente, nega-se a validade perene do verdadeiro. O que era verdade em uma época, sustenta o historicista, pode não o ser mais em outra. A história do pensamento, em suma, se torna para ele um pouco mais do que um achado arqueológico do qual podemos nos valer para evidenciar posições do passado, agora em grande parte superadas e privas de significado para o presente. Deve-se considerar, ao contrário, que, mesmo que a formulação seja de certo modo ligada ao tempo e à cultura, a verdade ou o erro nelas expressos podem ser, em todo caso, reconhecidos e valorados como tais, apesar da distância espaço-temporal.

   Na reflexão teológica, o historicismo tende a apresentar-se, quando muito, sob uma forma de ‘modernismo’. Com a justa preocupação de tornar o discurso teológico atual e assimilável para o contemporâneo, nos valemos apenas das afirmações e do linguajar filosófico mais recentes, negligenciando as instâncias críticas que, à luz da tradição, se deveriam eventualmente levantar. Esta forma de modernismo, pelo fato de trocar a atualidade pela verdade, se revela incapaz de satisfazer às exigência da verdade, à qual a teologia é chamada a dar respostas”.

Este trecho diz respeito ao método de raciocínio e às verdades filosóficas, mas, na medida em que a teologia é uma reflexão em relação ao dado da Revelação que segue as mesmas exigências lógicas, resulta disto maior o alcance. Este inclui a evolução dos dogmas, situada especialmente no desenvolvimento homogêneo “na sua linha própria, dentro do próprio dogma, com o mesmo significado, com a mesma compreensão”[1] – Vaticano I, Constituição de Fide –, e a heterogeneidade dos campos culturais, consequência do subjetivismo moderno recuperada em teologia pelo modernismo.

Disto, a Fides et Ratio resgata sobretudo o repúdio da tradição em nome da pluralidade das ‘linguagens’ espaço-temporais, mas comporta também, já o vimos, uma incriminação tanto lapidária quanto essencial: o historicismo (modernista) “confunde a atualidade com a verdade”.

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Estes dois aspectos estão no cerne da interpretação do Vaticano II. É sobre eles que se centrou o discurso de 22 de dezembro de 2005, e mais precisamente acerca do tema que, por si só, resume o problema como um todo: a declaração conciliar Dignitatis Humanae[2], que tentou dar um fundamento doutrinário à garantia da liberdade de religião no direito positivo dos Estados, afastando-se, assim, dos enunciados do Magistério de sentido oposto.

Uma primeira dificuldade foi observada desde o final do Concílio pelo então conselheiro (peritus) do Cardeal Frings, Arcebispo de Colônia: Joseph Ratzinger. Esta dificuldade é citada em uma prestação de contas que ele elaborou sobre a quarta sessão (1965), reproduzida no diário recentemente publicado em francês (Mon Concile Vatican II. Enjeux et perspectives, Artège, Perpignan, março 2011). O texto da declaração fora preparado para um primeiro debate durante a sessão anterior, sobre a qual Joseph Ratzinger havia exprimido uma reserva, provavelmente reconhecendo a influência exercitada pelo jesuíta John Courtney Murray: “De fato, é o modelo norte-americano que transparece através da doutrina da presumida independência do direito natural em relação à história.

Em vez de conceber uma construção ideal de cooperação entre Estado e Igreja, teria sido melhor se contentar em apresentar a doutrina da não-violência do Evangelho, com todas as suas consequências de se livrar do erro fatal de S. Tomás que acredita ter de corrigir o evangelho neste ponto, dizendo que, em uma sociedade cristã fechada, não há necessidade de recorrer aos tribunais, mas que se deve, com pleno direito, extirpar a cizânia e matar os pecadores ‘de modo louvável e salutar’.”(loc. cit., p. 170). (S. Tomás se interessava pelo destino eventualmente reservado aos ‘males’, isto é aos criminosos, em nome do bem comum, e não aos ‘pecadores’: a leitura da questão 64 da IIa IIae resultava aqui bastante precipitada).

Em seguida, Joseph Ratzinger observará que a dificuldade de encontrar um fundamento teológico (na Escritura ou na Tradição) à liberdade civil das religiões permaneceria, e, por consequência, ele colocava o problema da continuidade, a partir do momento em que se contentava em afirmar, como quem não quer nada, que a Declaração “não traz qualquer prejuízo à doutrina tradicional católica acerca do dever do homem e das sociedades para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo”. (DH 1, 3). O teólogo ressaltava a rocha: “O termo do dever das comunidades para com a Igreja permanece discutível: a declaração conciliar na realidade oferece algo novo e de maneira outra daquela que se pode encontrar nas declarações de Pio IX e Pio XII”. De tal modo que a afirmação posta no início da Declaração, inserida para eliminar a priori as perplexidades, nada mais é do que “uma flor de inicial retórica que se poderia melhor deixar de lado [...] nada mais do que simples escorregada de estilo” (Ibid., p. 216).

Eis o que permite entender melhor, apesar da distância e das evoluções ligadas à maturação intelectual, a problemática formulada por Bento XVI em 2005. Determinou-se uma mudança de direção no campo em questão (liberdade de religião), como em alguns outros, e se isto apresenta uma dificuldade do ponto de vista da continuidade – no sentido dinâmico de uma elucidação cada vez mais precisa do dado revelado – resta levantar a única razão que possa permitir aceitá-lo, ou seja, a mudança de época, uma mudança tão líquida e certa que autoriza retirar a sua razão de ser da manutenção de uma doutrina anteriormente sustentada, mas que não guarda mais vínculo algum com a nova realidade.

Um esclarecimento desses constitui um passo considerável, libertador, em comparação à superabundância de escritos que se esforçam para demonstrar a ausência da ruptura, a pretensa evidência de uma continuidade sob a aparência de descontinuidade etc., que caracterizaram as décadas precedentes e que ainda agora são apoiados aqui e ali. Desta vez, o problema é colocado de forma clara. A ‘reforma’ a que alude Bento XVI é definida como “um conjunto de continuidade e de descontinuidade em diferentes níveis”. Para ‘níveis’ precisa entender certa gradualidade do ponto de vista da duração da validade, imediatamente explicada: “as decisões fundamentais podem permanecer válidas, enquanto as formas de sua aplicação em novos contextos podem mudar”. O conceito de reforma assim aclarado sugere dois elementos de reflexão, um de método, outro de fato.

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A distinção entre ‘decisões fundamentais’ e ‘formas’, à primeira vista, pareceria se relacionar apenas com a modalidade de expressão de um mesmo princípio. Além do mais, o termo usado é o de ‘decisão’, que é um pouco ambíguo, porque não poderia se referir a nada mais do que às disposições disciplinares (por exemplo, o Non possumus, o Realinhamento[3]...); mas o contexto leva a compreende que se trata de juízos doutrinais (‘aplicação’), exprimidos de maneira elaborada, como, por exemplo, a série de encíclicas contra o modernismo de Leão XIII: Diuturnum illud (1881), Humanum genus (1884), Immortale Dei (1885), Libertas praestantissimum (1888).

Antes da segunda sessão conciliar, isto é, muito recentemente, esta maneira de distinguir substância e aplicação, pelo menos no sentido que aqui parece em discussão, não era nem evidente nem usual. Atinha-se à ideia de que os princípios constantes pudessem ser invocados com insistência nas épocas em que eram esquecidos ou descaradamente violados. Como em qualquer juízo prático, os princípios eram aplicados a uma determinada situação com a insistência ou a discrição exigida segundo o caso, o que constituía propriamente falando a ‘forma’. Mas após a segunda sessão conciliar, não parece se tratar da mesma coisa. Bento XVI nota que a distinção entre ‘decisões fundamentais’ e ‘formas’ é “um fato que a uma primeira abordagem pode facilmente fugir”; e acrescenta também que requeria um esforço de compreensão: “[...] tínhamos de aprender mais concretamente do que antes que as decisões da Igreja sobre fatos contingentes [...] deviam necessariamente ser elas mesmas contingentes [...]. Precisava aprender a reconhecer que, em tais decisões, somente os princípios exprimem o aspecto duradouro [...], ao invés, as formas concretas não são tão permanentes [...]”. Do ponto de vista metodológico se trata, portanto, de uma inovação que consiste não apenas em distinguir, como sempre com precedência, princípios e aplicações prudenciais, mas também em dividir os próprios enunciados doutrinais em princípios ‘fundamentais’, intangíveis, e formas concretas, sobre as quais resta ainda compreender o alcance exato. Notamos que a terminologia utilizada é puramente jurídica, dado indubitavelmente nada fortuito.

Parece que se possa, por analogia, compreender a divisão aqui operada como um ato administrativo ou legislativo de desclassificação: por estar em contradição com uma situação nova, uma parte da doutrina anteriormente exposta é considerada como não operante ou contraproducente, e se vê assim rebaixada, passando da categoria dos princípios àquela das formas ou formulações ligadas a uma determinada época.

O discurso de Dezembro de 2005 traz o exemplo da liberdade de religião, condenada quando era “considerada uma expressão da incapacidade do homem de encontrar a verdade”, enaltecida pelo Concílio porque considerada uma “necessidade derivante da convivência humana”, a partir do momento em que um “Estado moderno, que concedia lugar a cidadãos de várias religiões e ideologias, agindo para com estas religiões de modo imparcial, assumindo simplesmente a responsabilidade por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos pela liberdade deles de praticar a própria religião”. A diferenciação ultrapassa a de uma acentuação particular, o argumento novo vindo não a completar o precedente, mas tornando-o caduco. Não há aqui, então, uma expressão parcial de historicismo, na medida em que a enunciação doutrinal em relação às circunstâncias novas, ou presumidas tais, é subtraída à regra do desenvolvimento homogêneo por causa de sua colocação na categoria das ‘formas’?

Poder-se-ia tomar outro exemplo, de resto ligado ao precedente, o da doutrina do Cristo Rei, exposta de maneira aprofundada por Pio XI na Quas Primas (1925). Uma longa argumentação teológica desenvolve as razões pelas quais o inteiro corpo social tem o dever objetivo de prestar culto público ao Cristo Redentor. Pode-se imaginar – por pura hipótese – que, em um determinado contexto, seja preferível não insistir nisso, e isto por razões de prudência; é inconcebível reconstruir tal doutrina de modo que não apareça mais ‘ameaçadora’ em relação à cultura dominante anticristã, e optar por amputá-la de seus aspectos sócio-políticos (a obrigatoriedade do direito do culto público em relação ao Redentor) para conservar apenas o seu sentido espiritual e escatológico?

E, no entanto, nunca antes do Vaticano II foi tomada em consideração tal possibilidade, nem, sobretudo, vinculando-a a um juízo de perempção histórica. Pela perspectiva factual, e salvo equívocos, o método surgido durante o Concílio é, portanto, inédito. As razões para seu surgimento nesta precisa época deveriam ser objeto de uma pesquisa que permitisse comparar alguns modos de raciocinar paralelos, sobre terrenos teológicos, como a metodologia do ecumenismo, os novos conceitos de Tradição, o potencial desenvolvimento das noções de ‘pastoralidade’ e ‘recebimento/aceitação’, a relação entre teologia e prática etc.

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Ao lado da questão do método subsiste uma questão de fato.

A mudança evocada por Bento XVI corresponde a duas fases distintas da ordem política moderna, que justifica por parte da Igreja uma rejeição, primeiro, e uma aprovação, depois.

E sobre as mudanças internas da modernidade? Certamente, a veritação[4] política, rápida e violenta dos princípios formulados na era dos Lumes[5] fez nascer – com o fórceps – uma nova sociedade, governada de acordo com a lógica dessa filosofia, em antagonismo formal com os princípios cristãos dos quais aspirava libertar a humanidade. Esta inter-relação entre filosofia e realidade é fundamental no caso da modernidade, que se desenvolve nos tempos como um processo de realização da filosofia geral que a define. Levado adiante pelos homens, este processo esbarra em algumas resistências daquela parte das sociedades que este atinge, dóceis ou relutantes, conforme os tempos e os lugares.

Este processo encontra também o obstáculo das contradições que traz em si (universalismo/diferencialismo, soberania do indivíduo/igualdade...), que ao longo do tempo levam à sua autodestruição; finalmente, não esqueçamos, ele entra no mistério da divina providência, da qual cumpre por um tempo os desígnios. Tudo isso explica que, ao contrário do mito progressista, o processo pode seguir um ritmo caótico antes de ter que um dia desaparecer.

O discurso de 2005 não pretende que a modernidade – entendida como ‘liberalismo radical’, à qual haviam respondido as “condenações severas e radicais”, estas também de Pio IX – teria cessado de existir enquanto filosofia-mundo. Em vez disto, considera que, sob o efeito das circunstâncias, o processo moderno diversificou as suas modalidades (especialmente com o exemplo do modelo norte-americano distinto do jacobinismo), e que a implicação política dos católicos nas instituições democráticas eliminou certas incompreensões e acrescentou a ideia de uma possível cooperação lá onde antes era concebível apenas a oposição. A mudança qualitativa teria tomado, assim, principalmente, o aspecto de um espírito novo, de uma transição do estado de guerra a uma recíproca abertura.

Esta evolução coincide com aquela dominante no momento do Concílio, caracterizada por um otimismo voluntarista, de qualquer maneira bem em sintonia com as realidades do momento. Sucessivamente, tornou-se mais difícil conceber os fatos a partir da mesma angulação, enquanto a rejeição de Cristo por todos os tipos de forças políticas, ideológicas, econômicas e religiosas tomou uma amplitude considerável.

A este respeito, a interpretação dada por Bento XVI em 2005 parece demasiadamente inatual. O único traço de boas relações a que alude sem nomeá-las – a laicidade positiva – não é, por enquanto, que um projeto, se não um algo que relatam entre si, mas no qual, no fundo, não acreditam. É, portanto, lícito ter para si que o propósito de Bento XVI era mais prescritivo que descritivo, como uma espécie de arenga para um alívio prático das tensões, pela perspectiva do mal menor.

Poderíamos imaginar uma trégua na hipótese em que as circunstâncias enfraquecessem o sistema dominante ou se se tornasse útil para este praticar a política da mão estendida em direção à Igreja, até o momento em que fosse ele mesmo a retomar o seu curso normal. Tais foram as fases da Ordem moral conhecidas no século XIX, ou ainda a ‘NEP[6] religiosa’ na URSS no início do stalinismo.

Por outro lado, a modernidade, depois de ter misturado todas as formas, hoje chegou à sua fase tardia de sua consumação e oferece as duas figuras, contraditórias apenas na aparência: hipermodernidade, de ambições ilimitadas, e pós-modernidade, decadente e anti-humanista, sem que uma ou outra abandonem por nada uma mesma lógica inicial de exclusão de Deus. No máximo, podemos notar pequenas e às vezes úteis diferenças, embora pareça, sob certos aspectos, que a comparação final dê a impressão de um jogo empatado: o homo sovieticus, produzido pela violência policiesca do regime comunista não tem o seu par no homo occidentalis descerebrado, de sociedades tidas mais livres, mas de efeitos antropológicos similares?

Em qualquer caso, a hora presente é mais um retorno a um conflito aberto, o que nos reconduz, sob diversos aspectos, à situação à qual quis responder o Syllabus[7]. Será, assim, possível considerar, com o fim de responder a esta digressão, uma nova operação, desta vez de reclassificação da ‘forma’ conciliar, ela própria vítima da obsolescência? Pode-se duvidar da hipótese, sobretudo porque, no exemplo dado, sobre a liberdade de religião, Bento XVI indicava que, se o Vaticano II, com o Dignitatis Humanae, havia reconhecido e se apropriado de um princípio essencial do Estado moderno, o Concílio havia, ao mesmo tempo, “retomado, renovando-o, o patrimônio mais profundo da Igreja”.

Fazer o caminho inverso por causa de novas manifestações estruturais de hostilidade política dificilmente escaparia da incriminação de oportunismo, o que torna a hipótese impensável sem uma profunda revisão do método como um todo, bem além do tema dos ‘quatro valores não negociáveis’. Precisaria, portanto, encontrar uma saída. Embora o conceito de reforma seja mais preciso em relação àquele do aggiornamento (renovação), não seria mais justo homenagear o da restauração, no sentido usado, por outro lado, durante o Concílio em relação à liturgia?

A conotação deste último termo é muito negativa para o mundo herdado pelos Lumes, porque evoca todos os fantasmas do retorno ao ancien régime, da ‘reação’ etc. O latim instauratio, que ele traduz, explica, sem dúvida, muito melhor a ideia de reabilitação ou de repristinação. Na vida cristã ele evoca, sobretudo, os frutos da reconciliação com Deus após o pecado confessado; ou, ainda, a redescoberta do sentido ou da beleza original das doutrinas e das práticas cuja consciência se atenuou ao longo do tempo. Este modo de conceber uma renovação desligado da constrição de ter que se justificar perante o mundo permitiria uma abordagem essencialmente positiva, com o resultado de não poder mais operar seleções na sagrada doutrina em função da aceitação ou da rejeição por parte da cultura dominante, mas para buscar tudo o que pode e deve ser reabilitado depois de meio século de desordens.

Bernard Dumont

[Editorial do n.113/Outono 2011 da Revista francesa de reflexão política e religiosa Catholica] – Tradução para o blog Chiesa e post Concilio por Maria Guarini – Tradução para o português Giulia d’Amore di Ugento.
Fonte: Chiesa e post Concilio.

NOTAS

1 NdR: São Vicente de Lerins: Crescat igitur... et multum vehementer proficiat... sed in suo dimtaxat genere, in eodem silicet dogmate, eodem sensu eademque sententia: o progredir de seu entendimento, portanto, é o orgânico acréscimo do idêntico, imune a qualquer alteração.

2 NdTª.: Dignitatis Humanae: o texto. A Declaração ‘Dignitatis Humanae’ é compatível com a doutrina católica tradicional?

3 NdR.: Basicamente, o Ralliement (realinhamento) contemplava a proposta de aceitação da constituição republicana na crença de que tinha chegado o momento para os católicos franceses de renunciar à possível restauração de uma Monarquia cristã, e sancionou a reaproximação entre a França e a Santa Sé. O prevê o ‘Au milieu des sollicitudes’ (No meio das solicitudes) que é uma encíclica escrita em francês por Leão XIII em 1892, com a qual, retomando as temáticas já exprimidas em Nobilissima Gallorum Gens, de 1884, se propunha uma reaproximação dos católicos franceses à República. 
4 NdTª.: Veritação é um neologismo: atribuir verdade a algo, realizar, adquirir verdade. Filosoficamente, veritação é um critério filosófico que se baseia nas evidências dos sentidos ou nas comprovações racionalmente válidas que se fazem, em última instância, com o apoio de premissas validadas por evidências. É um critério externo às próprias crenças que valida cada uma delas.

5 NdTª.: Era dos Lumes, Era da Razão ou Iluminismo.

6 NdTª.: NEP (Novaya Ekonomicheskaya Politika: Nova Política Econômica) foi a política econômica seguida na União Soviética após o abandono do comunismo de guerra (praticado durante a guerra civil), em 1921, e a coletivização e renacionalização forçada dos meios de produção com a ascensão ao poder por Stalin, em 1928. Em linhas gerais, passou pela devolução à iniciativa privada das pequenas explorações agrícolas, industriais e comerciais, tentando assim, desesperadamente, e recuperando alguns traços do capitalismo, fazer a nascente União Soviética sair da grave crise em que se achava mergulhada.

7 NdTª.: “Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores”, o Silabo, por antonomásia, publicado por Papa Pio IX junto com a Encíclica Quanta Cura, em 1864. Trata-se de um elenco dos (80) principais erros do nosso tempo. No Silabo são condenados o liberalismo, as velhas heresias repropostas nas ideias da época, o ateísmo, o comunismo, o socialismo, o indiferentismo e outras proposições relativas à Igreja e à sociedade civil (incluído, ai, o matrimonio civil).